Con motivo de la publicación de Contra el horror, Editorial Verbum conversa con Jorge Camacho sobre uno de los núcleos más intensos y necesarios de su

 investigación: la representación de la violencia colonial en la literatura cubana, el lugar del cuerpo como territorio de castigo y redención, y la compleja función de la religión como discurso capaz de legitimar el dominio, pero también de abrir grietas para la denuncia.

En esta entrevista, Camacho examina cómo la literatura antiesclavista e indianista convirtió el sufrimiento en una forma de conciencia histórica, cómo los afectos se transformaron en herramienta política y de qué modo autores como Bartolomé de las Casas, Gertrudis Gómez de Avellaneda, José Martí o Juan Francisco Manzano dieron lenguaje a aquello que el poder pretendía mantener fuera de la mirada pública. Una conversación lúcida y profunda sobre el horror del pasado, sus resonancias contemporáneas y la capacidad de la palabra literaria para volver visible la dignidad herida de los cuerpos sometidos.

EDITORIAL VERBUM: El título del libro es muy potente: ¿qué significa exactamente «contra el horror» en el contexto de la literatura colonial cubana?

JORGE CAMACHO: Por horror entiendo, ante todo, los métodos que utilizó el sistema colonial para conquistar y sojuzgar a los pueblos indígenas y a los descendientes de africanos esclavizados: desde el castigo corporal hasta la violencia sexual ejercida sobre las esclavas, prácticas que fueron legitimadas por discursos de orden racial, económico y religioso. Pero el término se refiere también a algo más radical: la violencia llevada a su grado extremo: a lo que Adriana Cavarero ha llamado «crimen ontológico». Se trata de los cuerpos arrastrados más allá de la muerte, destruidos, desintegrados, devorados por los perros y cuya condición final ofende a la misma persona en nombre de la cual se ejerce supuestamente esa violencia: Dios.

EV: Usted plantea que la religión puede legitimar la violencia y, al mismo tiempo, servir de refugio para las víctimas. ¿Cómo conviven esas dos dimensiones sin anularse?

JC: Sí, como se sabe, desde los inicios de la época colonial, los ideólogos de la esclavitud recurrieron a la religión católica para justificar la guerra contra los «infieles» de África y los indígenas de América para condenarlos a la servidumbre. Los hacendados y la Iglesia legitimaron la esclavitud de ambos bajo el pretexto de que arrancarlos de su contexto vital y esclavizarlos equivalía a instruirlos en la verdadera fe, bautizarlos, civilizarlos y, en definitiva, ganar sus almas para Dios. El interés económico se vestía con el ropaje de la salvación. No obstante, como desarrollo en el libro, la Iglesia nunca fue un cuerpo monolítico. Figuras como Bartolomé de las Casas recurrieron al derecho natural para defender tanto a indígenas como a africanos. Por tanto, esa tradición religiosa contenía, en su interior, contradicciones, que permitieron que ambas dimensiones convivieran en planos distintos: el alma y el cuerpo, la salvación y la economía, la doctrina y la práctica. Por ese resquicio se filtró buena parte de la literatura cubana decimonónica que criticó la esclavitud. Mi labor ha consistido en restituir esa complejidad al caso cubano, donde desde el triunfo de la revolución de 1959 la Iglesia y la literatura que esta influyó se han leído como un bloque monolítico, retrógrado, cómplice de la aristocracia criolla y ajeno a toda relevancia en la emancipación de los negros, la patria y la configuración del imaginario nacional.

EV: ¿Qué le llevó a centrar su análisis en el cuerpo como eje interpretativo de estos textos?

JC: El cuerpo está en la encrucijada de la violencia: la produce y la sufre. Por un lado, hablamos de violencia física del derecho del hombre a ser tratado dignamente, a no ser maltratado, ofendido ni torturado. Por otro, en el imaginario religioso esa misma violencia podía leerse como procedente de Dios, castigo por las acciones de los hombres: así la entendía el teniente general de La Habana, Ronquillo, a finales del siglo XVI cuando condenó a la hoguera a decenas de acusados de sodomía, y así la entendía también José de la Luz y Caballero al hablar de la esclavitud como «el verdadero pecado original» de los cubanos, por el que «pagarán justos por pecadores». En todos los casos son cuerpos que sufren a manos de un victimario o son cuerpos malditos, marcados por una sanción que excede lo humano y se reviste de trascendencia. La literatura cubana está poblada de estos cuerpos y es precisamente esa condición, la del cuerpo como superficie donde se inscriben simultáneamente el poder, la culpa y la redención, como diría Foucault, sumada a la escasez de ensayos que se han detenido en estos temas, lo que me llevó a tomarlo como eje de la discusión.

EV: ¿Hasta qué punto cree que la literatura no solo representa la violencia, sino que también la transforma o la vuelve legible para el lector?

JC: La literatura, como instrumento representacional, no se limita a registrar la violencia: la ordena, la jerarquiza, le impone una forma. En ese gesto hay siempre una dimensión estética, y, por tanto, ética, porque toda forma implica una toma de posición. Al narrar, el escritor selecciona materiales y un punto de vista, con los que vuelve legible ese horror bajo una luz particular, política o con una intención de poder. En el caso de Cuba, los ejemplos más sobresalientes son los textos del esclavizado Juan Francisco Manzano, y los testimonios surgidos a raíz de las guerras de independencia: textos en los que la escena violenta no es solo material narrativo, sino argumento para apelar al lector para que este reconozca, condene o legitime las relaciones de poder que esa escena pone en evidencia. En tal sentido la literatura crea un marco representacional en que podemos interrogar la furia de unos cuerpos contra otros.

EV: ¿Cómo dialoga su enfoque con teorías contemporáneas como las de Rita Segato o Lauren Berlant, que usted cita en la introducción?

JC: El libro dialoga con Segato y Berlant en dos direcciones complementarias. De Segato tomo la idea de que la violencia patriarcal no es un acto privado entre victimario y víctima, sino un acto comunicativo dirigido a una comunidad de pares, lo que ella llama el «mandato de la masculinidad». Esto me permite expandir el análisis más allá del binomio víctima/victimario en una especie de cuadro estructural al estilo greimasiano. Por ejemplo, en el caso de Las Casas o de Anselmo Suárez y Romero, las escenas violentas no ocurren en ambientes solitarios sino en escenarios donde participan terceros (testigos, cómplices, y beneficiarios de ese furor) que la naturalizan, la apoyan, en ocasiones, lo resisten —como hace la voz narrativa—. Berlant me sirve, por otro lado, para una operación distinta: pensar la relación afectiva que estos textos construyen con el lector. La pregunta ya no es solo qué sienten los personajes dentro de la escena, sino qué se le pide sentir al lector frente a ella. Mi aporte ha sido conjugar ambas miradas, y analizar como la violencia narrada no se agota en la página, sino que ayuda a construir un marco afectivo, en un público que recién comienza a constituirse y al que se le ha prohibido acceder a este tipo de representaciones y por tanto lo hace de forma clandestina, con temor.

EV: ¿Qué papel juega la emoción —esa «política de los afectos»— en la construcción del discurso antiesclavista?

JC: Como expliqué anteriormente, la política de los afectos es constitutiva, no accesoria, de los discursos antiesclavista e indianista. Primero, porque esta literatura emerge dentro del romanticismo, que coloca la subjetividad en el centro de las relaciones humanas y, por tanto, también en la relación entre el texto y su público lector. Para estos escritores, si dos seres sufrían de igual modo compartían una misma humanidad. De ahí que la emoción les permita comparar en iguales términos a esclavos y señores o indígenas y criollos, algo que el discurso político, económico y racial les negaba. Por último, esta es una literatura que buscaba un cambio social que, en la mayoría de los casos, no significaba la abolición de la esclavitud sino un mejor trato para los esclavizados y que en el caso de la literatura indianista sirve de caldo de cultivo para las guerras de independencia. Por esta razón digo que en una sociedad que prohibía hablar del tema, el sentimentalismo, la tristeza y las emociones no constituyeron elementos ornamentales ni retóricos, sino que fueron dispositivos políticos que encubrieron, junto con la apelación directa a la doctrina religiosa, un argumento antiesclavista y anticolonial.

EV:  En su análisis de Bartolomé de las Casas, destaca la dimensión retórica y literaria de su obra. ¿Hasta qué punto Las Casas es también un «escritor» en sentido pleno?

JC: Como señalo en el primer capítulo del libro, Las Casas recurrió a numerosos recursos retóricos para persuadir tanto al príncipe Don Felipe como a sus lectores de la conveniencia de cambiar la política imperial en las Indias. En el capítulo que le dedico me enfoco en sus argumentos «transaccionales» y en los recursos literarios que pone en juego: la introducción de diálogos, el uso de la ironía, la culpa, las alusiones literarias o religiosas y los modelos arquetípicos del padre y del buen cristiano para vehicular su perspectiva. En ese sentido, Las Casas es un escritor en sentido pleno: la fuerza de su intervención no descansa únicamente en el contenido jurídico-moral de sus argumentos, sino en la arquitectura literaria con la que los presenta. Las Casas es quien primero que en el ámbito colonial convierte la literatura en arma.

EV: ¿Diría que la denuncia del horror en estos textos depende más de la verdad histórica o de la eficacia retórica?

JC: La respuesta depende de varias circunstancias y, sobre todo, del hecho de que hablamos en la mayoría de los casos que discutimos en el libro de textos literarios, ficticios por naturaleza, no de testimonios ni de reportes policiales. Sin embargo, para continuar con Las Casas, al discutir su obra me apoyo en las ideas del historiador norteamericano Hayden White sobre la ficción historiográfica, lo que él llamaba «metahistoria», y muestro cómo incluso en sus textos que pretenden aportar una «verdad» histórica subyacen mecanismos retóricos típicos de las obras de ficción. Esto crea una continuidad con los textos decimonónicos que sí son de carácter literario, que buscan legitimarse apelando a la realidad, ya sea a casos jurídicos, médicos o a testimonios supuestamente reales, lo que es típico, por ejemplo, de la literatura costumbrista, o de la literatura antiesclavista cubana. Como ejemplo menciono el hecho real que sirvió de base al cuento/novela El Ranchador, de José Morillas.

EV: Usted sugiere que la religión fue el único discurso capaz de oponerse al sistema esclavista en ese contexto. ¿No había otras formas posibles de resistencia discursiva?

JC: Sí, para los intelectuales cubanos de principios y mediados del siglo XIX, la religión católica y en particular la idea tomista de que tanto blancos como negros eran hijos de Dios y, por tanto, merecedores de igual respeto y libertad, era el discurso con mayor fuerza y eficacia para oponerse a la violencia del sistema. Este argumento aparece en Las Casas y se repite luego en Félix Varela, Gertrudis Gómez de Avellaneda, José Morillas, Úrsula Céspedes y otros intelectuales blancos criados en esa doctrina, que era además la única permitida en Cuba. Existieron, por supuesto, otras formas de resistencia discursiva frente al poder colonial en su totalidad como el indianismo, al que dediqué mi libro más reciente: Una comunidad de dolientes: el indígena en la literatura colonial cubana (Purdue, 2026). A esto se sumó el discurso independentista y la afirmación de la cubanía por parte de algunos esclavizados, para no mencionar las creencias religiosas que ellos trajeron. Pero en este caso estamos hablando de hombres y mujeres que no tuvieron acceso a otro discurso tan eficaz para mejorar sus o las condiciones de vida de los esclavizados en la arena pública, precisamente porque venía de ellos y operaba desde dentro del lenguaje legitimado por el orden colonial: era la única lengua que el poder no podía descalificar sin descalificarse a sí mismo.

EV: ¿Qué diferencias encuentra entre la representación del cuerpo indígena y la del cuerpo esclavizado africano?

JC: Como mencioné anteriormente, he dedicado gran parte de mis investigaciones a analizar la representación del indígena en la literatura cubana, una representación que comienza con la conquista y se prolonga hasta hoy. Estas representaciones están indisolublemente ligadas a las del esclavo africano por varios motivos. Primero, porque —como ya señalaba el presbítero Varela— la destrucción de los indígenas en Cuba fue el primer eslabón en la cadena que llevó más tarde a la esclavitud de los africanos. Segundo, porque a diferencia de lo que ocurría con la literatura antiesclavista, los cubanos sí pudieron hablar del indígena de forma pública. Desde el punto de vista de la violencia, ambas representaciones son muy similares: estamos ante cuerpos destruidos por el poder que eran considerados por estos escritores también hijos de Dios. La diferencia decisiva es de orden simbólico-político. Desde el siglo XVIII, los cubanos desarrollaron una idea de patria que tenía su origen en lo indocubano, cuya población entonces comenzaba a desaparecer; se vieron reflejados en él. Algo que no sucedió con los afrodescendientes, percibidos entonces como una presencia exógena a la nación. El racismo y el miedo desempeñaron, lógicamente, un papel fundamental en estas alianzas y rechazos. Cabe agregar, sin embargo, que tanto los criollos como los intelectuales descendientes de africanos aceptaron esa narrativa como origen de la identidad nacional cubana. Era, junto con la religión, uno de los pocos terrenos comunes. La conclusión, entonces, es que la diferencia no reside tanto en cómo se representa el sufrimiento del cuerpo, ahí los dos casos convergen, sino en si ese cuerpo destruido podía o no integrarse al relato de la nación: durante la época colonial el indígena sí; el descendiente de africano, no, especialmente hasta el estallido de la guerra de independencia donde estos últimos participaron en gran número y llegaron a obtener posiciones de poder.

EV: ¿Cómo dialoga este corpus colonial con la literatura cubana posterior, especialmente con autores como José Martí?

JC: El capítulo final del libro lo dedico a Martí porque él es una especie de síntesis del pensamiento cubano decimonónico. Por muchas vías, Martí tuvo acceso a la tradición reformista e independentista que se gestó en Cuba durante esa época: tuvo como maestros a Suárez y Romero —autor de Francisco— y a Rafael María de Mendive, también crítico de la esclavitud. No extraña entonces que la idea de «martirio», tan utilizada por el primero para hablar de los esclavizados, y por José Fornaris para hablar de los indígenas, adquiera en él un giro nuevo: pase a expresar la entrega a la patria. Es decir, el aparato afectivo construido para abogar por las víctimas racializadas es transferido al cuerpo criollo blanco. A esto se suma que la idea de sacrificio en Martí es de carácter religioso, como lo es también su justificación de la igualdad racial. Con Martí y el resto de los independentistas la víctima son ellos mismos, los criollos, el patriota o el rebelde victimizado, que se entrega a morir por una causa justa. A partir de entonces, los mártires serán los que se enfrentan al sistema colonial. En ese desplazamiento se cifra el diálogo entre el corpus colonial y la literatura cubana posterior. No significa una herencia inerte, sino un repertorio de figuras, (cuerpos destruidos, el martirio, el sacrificio redentor, el negro como parte de la nación), que Martí hereda, resignifica y entrega ya martianamente codificadas a la tradición revolucionaria.

EV: Si tuviera que señalar una idea central que el lector contemporáneo debería extraer de su libro, ¿cuál sería?

JC: Es difícil reducir el libro a una sola idea, pero si me atengo a su tesis central, diría que es la pugna que se establece entre los cubanos en torno al discurso religioso que sirvió tanto para sostener como para condenar la esclavitud. Esa ambivalencia se mantuvo hasta el inicio de las guerras de independencia, cuando la Iglesia se alineó de manera muy visible con los españoles. A partir de entonces, los cubanos comenzaron a buscar refugio espiritual en otros credos, algunos tomaron como patrona a la Virgen de la Caridad del Cobre, y los independentistas se volvieron cada vez más críticos de la institución eclesiástica. La idea central, entonces, es que el catolicismo no fue un dato pasajero de la cultura cubana decimonónica, sino un campo en disputa, un terreno en el que abrevaron los mejores escritores, y del cual surgió el lenguaje que proporcionó las herramientas para impugnar el sistema y entender el sacrificio de los cubanos en ambas guerras de independencia. Basándome en esto diría que la fractura interna de ese discurso es la que organiza buena parte de la literatura cubana decimonónica y ha sido un error de los críticos cubanos no prestarle ninguna atención.

EV: Y finalmente: ¿qué formas adopta hoy ese «horror» que usted estudia en el pasado? ¿Seguimos utilizando discursos similares para enfrentarlo?

JC: El horror, hoy, está mucho más presente en nuestras vidas diarias de lo que estaba durante la época colonial en Cuba. El horror esclavista era algo muy real y presente para los esclavizados, pero este no estaba a la vista de todos los cubanos. Los castigos violentos ocurrían sobre todo en los ingenios, alejados de las casas citadinas. La censura impedía que ese horror se desbordara, aunque testimonios como el de Manzano circulaban muchas veces de forma clandestina, y por tanto algunos cubanos, podían saber de ellos. El horror hoy, en cambio, está en todos lados: en la literatura, el cine, la televisión y los dispositivos electrónicos que nos llevamos a la cama. Ya no se trata de la violencia contra el indígena o el esclavo africano, sino de la que produce la guerra, el terrorismo, la hambruna forzada, el racismo, la xenofobia y los Estados totalitarios contra sujetos vulnerables cuyo sufrimiento muchos olvidan de la noche a la mañana. En ese contexto, ya no importan los argumentos religiosos: vivimos en un mundo secularizado donde lo que prevalece es la ley. Contra ese nuevo horror que a veces sí se viste con un ropaje religioso, luchan activistas políticos, artistas y escritores, y lo hacen con armas retóricas similares y argumentos no muy distintos a los de Las Casas. En ese sentido, lo que cambia es el vocabulario, de la teología al derecho, del alma a los derechos humanos, pero la operación de fondo es la misma: hacer legible para una comunidad de lectores un sufrimiento que el poder y los victimarios preferirían mantener fuera del cuadro.